Католицизм: тревожные тенденции на родном континенте Папы

  Дата публикации: 27 Ноябрь 2013 l автор:

Избрание впервые в истории Папы-латиноамериканца в марте этого года является значительным событием для южноамериканского и мирового католицизма. Активная социальная позиция Понтифика, его стремление к всеобъемлющему диалогу и проникновенный пасторский язык снискали ему огромную популярность во всем мире. Однако, новый Папа вызвал двойственную реакцию у католиков и православных, настороженно следящих за его «либеральной линией».


Мы не могли не задаться вопросом: а как обстоят дела у Святого Престола на родине Франциска I, в части света, которая ранее считалась тотально католической и консервативной? Выясняется, что за последние десятилетия многое изменилось, и даже священники-реформисты не поспевают за общественными изменениями, происходящими в Латинской Америке. Об этом ― статья от автора Алексея Карякина.

* * *

Главный показатель падения влияния католицизма в Южной и Центральной Америке ― многолетняя явно выраженная тенденция к снижению доли католиков в населении латиноамериканских стран. Например, в крупнейшей стране региона Бразилии, по информации национального Института географии и статистики, в 1960 году считали себя католиками 93,1% населения, в 2000 ― 73,6%, а сегодня ― лишь 64%.

В середине XX века население Колумбии было почти стопроцентно католическим, тогда как сегодня только две трети жителей страны заявляют о своей принадлежности к Католической Церкви. В Гватемале католики составляют около половины жителей страны, тогда как численность протестантов достигла уже трети населения.

Параллельно увеличению протестантских общин в странах Латинской Америки растет число атеистов и людей без определенной религиозной принадлежности. Например, в марте этого года мексиканский Институт статистики, географии и информационных технологий опубликовал данные, согласно которым в стране ежегодно число католиков увеличивается на 1,7%, а вот атеистов ― на 5,2%.

Влияние протестантизма в Латинской Америке сейчас, безусловно, растет ― это очевидный факт. По некоторым данным, на сегодняшний день протестантов в этой части света насчитывается около 50 миллионов. Однако 1990-е годы вскрыли еще одну проблему, которую Католическая Церковь фактически упустила из виду в предыдущий период: резкий, если не сказать взрывной, рост национальных религиозных культов.

В результате либерализации общественных процессов небелое население континента уже с середины прошлого столетия постепенно (вначале тайно) стало возрождать свои культурные традиции, а иногда и создавать новые. К началу нового тысячелетия, когда религиозный плюрализм (в первую очередь, как возможность исповедовать свою религию, а не как явление в целом) стал фактом латиноамериканской действительности, новые боги этнических общин и групп заявили о себе в полный голос.

Условно все национальные культы можно разделить на две большие группы: афро-католические и индейско-католические. К первой группе относится совокупность африканских религиозных культов, смешанных с католической традицией. Они насчитывают многие миллионы последователей и утвердились в странах с большим количеством чернокожего населения, хотя их влияние широко распространено и на мулатов. В первую очередь это культы Кандомбле и Сантерия, распространенные в Бразилии и странах Карибского бассейна. Специфической чертой их является поклонение африканским божествам ― оришам ― при соблюдении католической обрядности. Последователи этих религий одинаково признают наличие африканских богов и христианского Бога со всем пантеоном святых. Более того, каждый бог-ориша имеет своего двойника из католического пантеона.

На алтарях Сантерии и Кандомбле рядом стоят фигурки католических святых и магические атрибуты африканского культа Ифе. В бразильской глубинке, да и на коммунистической Кубе трудно найти дом, в котором не было бы подобного алтаря. Достаточно сказать, что, по данным американских исследователей, сегодня до 80% населения Кубы консультируется с практиками религиозных учений, имеющих западно-африканские корни.

Другими широко распространенными культами являются умбанда, кимбанда и макумба, имеющие свои региональные особенности, в частности примеси спиритизма и тому подобное. Афро-католические религии сегодня имеют самое широкое распространение, особенно в среде малообразованного населения, для которого уже давно стало нормой совмещение католических месс с магическими ритуалами. При этом данный синтез воспринимается как само собой разумеющийся, естественный порядок вещей.

В Мексике набирает обороты индейское религиозное возрождение, которое также представляет собой не чистое восстановление традиции, а появление абсолютно новых религиозных феноменов. Здесь уже никого не удивляют индейцы, использующие в своих ритуалах католические кресты и… американские газированные напитки. Сегодня в Мексике широко распространен культ Девы Марии Гваделупской. Нельзя не упомянуть и о культе Святой Смерти (Santa Muerte), который находит все больше и больше последователей.

Непростая для традиционного католицизма ситуация сложилась в Венесуэле, где культурная открытость венесуэльского католицизма символизировалась в образе национальной покровительницы ― метиски Марии Лионсы, популярной фигуры среди венесуэльцев всех социальных классов. Культ Марии Лионсы уже давно вышел за пределы штата Яракуй, где он когда-то зародился. Памятник богине стоит в столице страны ― Каракасе. Пантеон данного религиозного течения постоянно пополняется новыми святыми и богами, вплоть до богов пантеона викингов (!).

Не стоит заблуждаться насчет локализации перечисленных выше религий в маргинальных, наиболее бедных и необразованных районах региона. Они сегодня пронизывают все слои общества латиноамериканских стран. Яркий пример: после кончины президента Венесуэлы стало известно, что в конце февраля 2013 года президент Общества Йоруба Венесуэлы (Сантерия), кубинский бабалао (священник в Сантерии) Гонсало Баэз провел религиозную церемонию с целью исцеления Уго Чавеса. Более того, бабалао сообщил, что еще в конце 2012 года правительство само обратилось к нему за помощью.

Таким образом, новые синкретические религии Латинской Америки сегодня находят все больше последователей. Их адепты на уровне религиозного сознания легко воспринимают эклектичные религиозные нормы, которые всё больше приобретают форму догматов. Сегодня латиноамериканское общество можно рассматривать как общество синкретического типа, чье мировоззрение все дальше дрейфует от традиционных представлений о католической вере. Вряд ли стоит ставить какой-либо диагноз и говорить о скором крахе католицизма в рассматриваемом регионе. Но фактом остается то, что христианство в Латинской Америке меняет свое лицо, трансформируясь и преображаясь до неузнаваемости, как и все латиноамериканское общество.

* * *

Католическое духовенство латиноамериканских государств долгое время не замечало нарастания неблагоприятных тенденций и изменения настроений. И тому были причины. Находясь под защитой государства, особенно в период массовых диктатур, Церковь ощущала свое могущество, основанное на понимании своей необходимости. Безусловно, в 1950–1960-х годах именно она выступала идеологической основой политической власти, претендуя на роль хранительницы традиционных ценностей, утверждала универсальность бытия на всем пространстве Латинской Америки. В этот период активно формировался миф о Латинской Америке как тотально христианском пространстве, в котором нет места всевозможным религиозным отклонениям и ответвлениям.

Регион провозглашался «оплотом католицизма», авангардом католического христианства. В результате Церковь здесь оказалась в ловушке «ложного превосходства».

Второй Ватиканский собор (1962-1965 годы) и Вторая конференция Латиноамериканского епископального совета (СЕЛАМ) в Медельине (1968 год) привели к принятию радикально модернизированной социальной доктрины, сильно сдвинувшейся влево. С этого времени внутри Католической Церкви в Латинской Америке оформились три течения: консервативное, либерально-реформистское и «радикально-обновленческое», которое собственно и стало знаменитой «теологией освобождения», наиболее известными идеологами которой были У. Ассмах, Г. Гутиеррес, Ж. Миранда, Ж.Л. Сегундо.

В 1960-1970-е годы «теология освобождения» стала главенствующей доктриной Церкви в Латинской Америке. Под влиянием ее идей в основном и протекала политическая активность католиков в регионе. Постепенно революционный бум пошел на спад, а вместе с ним маргинализировались и представители духовенства, поддерживавшие «теологию освобождения».

Некоторые из них покинули Церковь, чтобы более активно заняться политикой. Другие вынуждены были уйти, что называется, по семейным обстоятельствам ― проблема отмены целибата продолжает остро стоять перед католическим клиром до сих пор. Оба этих явления ярко иллюстрирует пример бывшего президента Парагвая Фернандо Луго[1].

Так или иначе, к началу «левого поворота», «теология освобождения» утратила сколько-нибудь сильные позиции среди латиноамериканских клириков.

В политическом же пространстве обозначился переход к более взвешенным методам борьбы за социальную справедливость, в том числе и среди активно настроенных католиков. Либерально-реформистское направление, будучи поначалу неоднородным и по составу, и по идеологии, постепенно укрепляло свои позиции. Так, в Бразилии довольно широкое распространение получили так называемые базовые церковные общины, с местными учителями-священниками во главе. «Социальная интерпретация» Священного Писания приводила их к идее необходимости социальной активности. Базовые христианские общины появлялись повсеместно, но, несмотря на свою активную революционную риторику, никак не могли повлиять на общее состояние Католической Церкви, так как при всем своем реформистском потенциале оставались в ее лоне, критикуя лишь социальную доктрину католицизма.

Католики-реформисты пытались путем максимального участия в социальной помощи низшим слоям населения, демонстрации внешнего демократизма и эгалитарной риторики сохранить реальный статус и влияние Римской Церкви в обществе, даже ценой серьезных канонических уступок и послаблений. По большому счету, такой политики придерживались и вдохновитель Второго Ватиканского собора Папа Иоанн XXIII, и Папа Иоанн Павел II, и нынешний Понтифик Франциск I.

Конец 1980-х годов в Южной Америке стал периодом повсеместного крушения военных хунт. К власти в странах региона начали приходить неолиберальные, а затем левые правительства, утверждая ценности «открытого общества», основой которого был плюрализм. Последний трактовался не просто как разнообразие, но как социально-философская категория, подразумевающая смену всей предыдущей парадигмы общественного сознания. Новые веяния не могли не коснуться и религиозной сферы.

Апогеем триумфа католиков-реформистов стало избрание первого папы-латиноамериканца. Конечно, Папа Франциск открыл новую страницу в истории мирового и собственно латиноамериканского католицизма, вот только южноамериканское общество сильно изменилось за последние 20-30 лет. Так, что даже Папа-либерал и священники-реформисты за ним уже не поспевают и не понимают его.

Когда, во время визита в Бразилию, в свете массовых волнений Папа убеждал молодых людей искать истинно христианский путь решения социальных и политических проблем, а официальным властям и гражданским лидерам порекомендовал отказаться от «эгоистического безразличия и насильственных акций», это было весьма прохладно (если не критически) воспринято протестующей молодежью.

Для современных южноамериканских политиков папство и Католическая Церковь играет скорее декоративную роль. Если правительство Русеф Дилмы пыталось использовать визит папы для прекращения беспорядков в бразильских городах, то оппозиционер Энрике Каприлес во время встречи с Франциском I пытался получить помощь в борьбе с венесуэльским президентом Мадуро. В результате, акции протеста в Бразилии на убыль не пошли, а у Католической Церкви Венесуэлы «внезапно» начались проблемы с импортом вина для причастия.

Папа-латиноамериканец на шаг отстает от своих земляков. На Всемирном Дне Молодежи в Рио-де-Жанейро Понтифик обратился с речью, в которой сказал, что епископы и священники должны любить бедность, в том числе и ту, которая проявляется внешне, избавляться от «психологии властителей» и нездоровых амбиций. Вроде де бы хорошо сказано, да только папская риторика устарела лет на 20 ― со времен молодого Чавеса и неолиберальных пост-диктаторских правительств. Сейчас молодые латиноамериканцы (в частности бразильцы) не хотят быть бедняками, опекаемыми священниками, да и на властные амбиции Церкви смотрят не более чем с улыбкой.

Прежнее патриархальное общество с его многодетными семьями, преимущественно крестьянским населением, обособленностью и информационной изоляцией осталось позади. Попытка Франциска выступать в защиту маргинальных групп населения почти наверняка не принесет нужного миссионерского эффекта, как в силу неприятия значительной частью католической паствы подобных элементов, так и потому, что эти группы вполне научились себя защищать и без новых покровителей.

Глобализация диктует латиноамериканцам новые материальные и культурные потребности, новые морально-этические нормы, трансформирует старые и создает новые синкретические культы. В этой связи, попытка Католической Церкви понравится всем, в первую очередь мировым СМИ, только отчуждает от них наиболее преданную паству, принося взамен не столь уж многочисленных и надежных приверженцев.

[1] Фернандо Луго (Fernando Armindo Lugo Méndez) с 1994 по 2005 гг. был епископом епархии Сан Педро. Затем он сложил с себя сан, чтобы заняться политикой. В 2008 г. стал президентом Парагвая. В 2009 г. Луго был вынужден признать, что в бытность епископом нарушил обет безбрачия и имеет сына.

Автор: Алексей Карякин

http://www.terra-america.ru/

Рекламный блок

Прокомментировать

Вы должны быть авторизованы для комментирования.